(Primera Parte) Fray Rodolfo Hernández Medrano, Ofm. [1] Hoy en día diversos movimientos sociales se han identificado con el ideal de la s...
(Primera Parte)
Fray Rodolfo Hernández Medrano, Ofm.[1]
Hoy en día diversos movimientos sociales se han identificado con el ideal de la solidaridad, tomándolo como baluarte de sus demandas y opciones. A partir de esta inspiración, “personas desconocidas y distantes física, social y culturalmente se unen ante situaciones, problemas, y desafíos del mundo de hoy. De esto surgen esfuerzos comunes para lograr un objetivo de carácter político, social, económico y religioso. Las expresiones de solidaridad son variadas: reacciones de protesta o de presión social, adhesiones masivas espontáneas, creación de cooperativas y sindicatos […] para lograr mejores niveles de vida y para garantizar el ejercicio de derechos humanos fundamentales”[2]. Inclusive desde el punto de vista sociológico, la solidaridad ha sido considerada como un fenómeno social[3].
El Concilio Vaticano II interpreta este surgimiento social como uno de los signos de los tiempos cuando nos dice que “entre los signos de nuestro tiempo es digno de mención especial el creciente e inexcusable sentido de solidaridad entre los pueblos” (Apostolicam Actuositatem, 14). En esta apreciación, el Concilio no se equivocó, pues la solidaridad “ha comenzado a constituirse en horizonte axiológico de la humanidad en este final del milenio”[4].
Por ello conviene hacer un breve recorrido histórico de cómo esta categoría de la teología moral social y de la ética civil se ha ido incorporando al lenguaje, a la mentalidad y a la sensibilidad social y eclesiástica.
El concepto de solidaridad se ha enriquecido a lo largo de su historia. En la cultura occidental ha sufrido un proceso de transformación “que le ha dado connotaciones y acepciones diversas”[5]. Esta transformación tiene su explicación en las perspectivas desde las cuales se ha considerado[6].
Las perspectivas jurídicas, sociales y antropológicas han conformado, a grandes rasgos, las diversas acepciones de la solidaridad que ha ocupado también un puesto en la ética cristiana.
Este recorrido conceptual es fundamental, porque si en las perspectivas antes mencionadas, el concepto solidaridad ha sufrido algunas transformaciones, “por otra parte, es cierto que la invitación a la solidaridad dentro del área católica no tuvo siempre idéntico significado. Pues si por un lado, se invocaba la solidaridad como instrumento de reivindicación de los derechos fundamentales de las zonas más débiles y marginales […] por otro se confundía a menudo en la mentalidad de muchos creyentes con una atención genérica al otro o con una actitud pietista centrada exclusivamente en la limosna y en la asistencia privada”[7].
Me interesa exclusivamente presentar el contexto significativo, social, antropológico y eclesiástico de la solidaridad. No pretendo hacer un estudio sistemático, sino una descripción evolutiva de los diversos sentidos del término en sus respectivos ambientes y áreas de comprensión.
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EL CONTEXTO SOCIAL Y LAS DIVERSAS PROPUESTAS DE “SOLIDARIDAD”
La reflexión sobre la solidaridad, pero sobre todo, de las diversas propuestas solidarias desde la filosofía y la teología, obedece a un contexto específico que tiene una influencia decisiva en la mentalidad y forma de organización social de las personas. Esta demanda de solidaridad es tanto mayor, cuando se dan situaciones en las que los derechos individuales y sociales no son reconocidos.
1.1 El individualismo liberal-capitalista y el colectivismo social-marxista.
Entre las dos grandes opciones económicas que han surgido, cito al capitalismo y al colectivismo, entendiendo como capitalismo, “el sistema basado en la propiedad privada ‘capitalista’ de los medios de producción y en la planificación de las necesidades y de su correspondiente satisfacción económica por el control del comercio libre; y colectivismo (no socialismo) como el sistema basado en la propiedad pública ‘colectivista’ de los medios de producción y en la planificación de las necesidades y de su correspondiente satisfacción económica por el control del poder Estatal”[8].
Sin ser exhaustivos, veamos cuál es la cosmovisión de estos sistemas para comprender su influencia social, y el nivel de solidaridad que en realidad encierra su propuesta.
No es el caso realizar un análisis de las propuestas económicas que hacen, ni de presentar una valoración ética de los mismos, sino de evidenciar su sistema ideológico correlativo y cómo éste, a su vez, ha influido y permeado el modo de actuar y pensar de los ciudadanos en su vida, no tan sólo económica, sino social, política y cultural.
El sistema económico capitalista depende y se origina de una cosmovisión particular de sociedad libre en la que cada individuo puede determinar de la manera más amplia posible sus deseos de consumo, y cada empresa puede dirigir su producción según su propio criterio[9].
En este sistema, lo justo viene considerado como todo lo que aparece como tal a todas las valoraciones individuales. Hablar de lo justo no indica nada acerca de lo que se relaciona con el sentido de la vida común, sino que hace alusión exclusivamente a “un equilibrio de deseos que pueden estar por su parte, desde un punto de vista individual, en conformidad o en oposición a un sentido”[10].
En esta economía de mercado, la persona se atribuye el éxito como fruto de sus propios esfuerzos económicos, y con todo el derecho a disponer libremente de sus ingresos; esta libre disposición da por hecho que el resultado de la actividad económica representa la propiedad de quien trabaja. Aquí el Estado no debe ser propietario ni rector de la libre competencia individualizada.
Esta economía de lucro y a disposición del libre juego de la oferta y la demanda propicia la libre disposición en la producción y en el consumo, dando como consecuencia la competencia, como ley vital encaminada a una guerra sin cuartel que busca la destrucción del opositor.
Estos elementos, y otros que forman parte de la filosofía del capitalismo, indudablemente van originando y condicionando actitudes y formas de pensar. De una manera particular esto incide en su concepción de solidaridad.
Para quienes fomentan el capitalismo y viven de este sistema, la solidaridad es una opción y un atributo neutro, es decir, sin obligación ni derecho, sin defecto ni virtud. Esta no tiene cabida en la economía, el mercado o la empresa. En el mejor de los casos es considerada como un sentimiento que de forma gratuita y no como exigencia, brota de la libre decisión de las personas o de los grupos, hacia aquellos que no han corrido con suerte en este juego competitivo, permaneciendo en un nivel inferior.
Tal solidaridad, opina Vidal, “es de signo “paternalista” y se constituye como un “movimiento de arriba hacia abajo”. Por su misma naturaleza, este concepto de solidaridad no puede provocar un cambio estructural de la sociedad ni ser el cauce que vehicule las aspiraciones de justicia y las reivindicaciones de los derechos de los más débiles”[11].
El sistema económico opuesto al capitalismo es la organización colectivista de la economía, o colectivismo[12]. A la base de esta concepción socioeconómica, están los fundamentos filosóficos del marxismo de carácter dialéctico, materialista y práxico[13], dándole una visión de la realidad economicista, materialista y totalitaria.
Desde esta perspectiva, la dialéctica entre individuo y comunidad es el fundamento de la economía planificada[14]. En ella, el hombre con su libertad no puede estar por encima de la sociedad; “su vida no tiene una vocación interna que no encuentre su explicación dentro de la sociedad”[15]. Si buscara trascender, sería un alienado, por ello es necesario eliminar las instituciones que lo alienan, especialmente la propiedad privada.
La actividad económica, es decir, el trabajo que debe servir para el despliegue inmediato de la personalidad[16], debe estar organizado completamente por el Estado, como organismo central, en donde la libertad del trabajador está comprometida con la planificación estatal y centralizada a base de planes “económicos”, tanto de la producción como de la distribución de los bienes.
Por lo tanto, “el Estado es la totalidad, la esencia de la moralidad. Toda especificación de la actividad interhumana en lo económico, lo social o lo político, que dé lugar a una determinada individualidad social, debe considerarse una alienación de la moralidad. El individuo no debe buscar ninguna libertad de disposición económica que no provenga del Estado. En éste se naturaliza su libertad de disposición”[17].
La concepción colectivista de su organización social, la conciencia histórica y dialéctica de “clase” como motor de la historia, la dictadura del proletariado y su totalitarismo que hacen de su mundo una realidad cerrada a la trascendencia y a la libertad personal[18], son elementos que sirven para deducir la concepción marxista de una solidaridad de “clase”, aunque el término solidaridad no ha sido muy utilizado ni por los teóricos del marxismo ni por los representantes del socialismo real[19].
En opinión de Marciano Vidal, “la solidaridad viene a ser así como el resultante de la ‘conciencia histórica y dialéctica de clase’. No existe solidaridad en el sentido general o genérico (solidaridad ‘humana’), sino solidaridad del ‘proletariado’ en cuanto sujeto de la historia. Se tiene el convencimiento de que esta solidaridad de clase llegará a una sociedad colectivizada, y por tanto, solidarizada”[20].
Esta visión reducida y burocrática de la solidaridad no es sino el resultado de un poder dictatorial de una clase impuesta desde arriba, en donde los espacios de responsabilidad y libertad de los individuos se ven reducidos.
1.2 Entre el individualismo y el colectivismo
El colectivismo social-marxista y el individualismo liberal-capitalista pretendían ser respuestas que al mismo tiempo representaban los dos polos de tensión del pensamiento sobre la realidad social originada por la llamada “revolución industrial”[21]. Este fenómeno social (1760-1830) tuvo repercusiones en todas las áreas de la sociedad, la economía y la cultura de aquella época[22].
La idea de la solidaridad se desarrolló en momentos favorables para ella puesto que, a la gran mayoría ya no les convencía el liberalismo económico, y rechazaban a su vez, toda forma de colectivismo y estatismo. Se descartaba, por un lado, un individualismo que desconoce la dimensión social del hombre y no ve en la sociedad más que un conglomerado de individuos cuyos intereses equilibra mecánicamente, y por otro, el colectivismo que no reconoce en el hombre su dignidad personal y lo reduce a un mero objeto de los procesos sociales y económicos.
Teniendo como contexto esta coyuntura social y de discusión, se empieza a perfilar la solidaridad en el lenguaje social, político y filosófico. Surge entonces una valoración moral de esta categoría que inclusive los teóricos del catolicismo social adoptaron en la perspectiva ontológico-moral como resultado de su utilización en el magisterio social de la Iglesia.
El solidarismo católico surge con los pensadores sociales de finales del siglo XIX y principios del siglo XX; su finalidad era mediar entre los dos extremos del liberalismo y el marxismo[23]. En estos autores, el término solidaridad es utilizado por primera vez en clave ético-antropológica.
Sin embargo, hay quienes reconocen que Léon Bourgeois (1815-1925) fue el primero que propuso la solidaridad como una nueva fórmula capaz de superar esta polarización del individualismo y el colectivismo[24], no tanto como solución intermedia, sino tratando de superarlos[25].
Los principales exponentes del solidarismo católico son Heinrich Pesch (1854-1926), Gustav Gundlach (1892-1963) y Oswald Von Nell-Breuning (1890-1991). De estos autores, el más representativo es sin duda, Heinrich Pesch, quien rechazando esta polaridad, “encuentra en el solidarismo la adecuada naturaleza de la sociedad y del hombre, un principio de orden para la economía como un todo”[26].
Criticando el mismo Pesch, tanto al individualismo como al colectivismo, presenta una descripción de su propuesta solidaria. Si el individualismo no era otra cosa que una libertad y una independencia absolutas de las economías particulares, en donde prevalecían las ventajas propias, el “socialismo” -continúa- consistía en una asociación completamente unitaria, centralizada, universal, con la desaparición de toda diferencia social entre grupos profesionales, clases y estados. Por este motivo -concluye- se trata de una centralización absoluta y de una completa descentralización respectivamente[27].
Su propuesta la resume de la siguiente manera: “hay un tercer sistema medio que respeta a las economías particulares y su independencia relativa, exigiendo simplemente su incorporación orgánica al todo social. Más por lo mismo que la sociedad, como reunión de seres morales y libres, constituye una unidad moral, el principio dominante de todo sistema social debería ser también en último término un postulado de orden moral. Este postulado ético-jurídico que constituye el supremo principio de derecho, la ley generalísima del orden social para el individuo, para la sociedad y para el Estado, puede designarse con el nombre de solidaridad, y con el de “solidarismo” el sistema que sobre él se funda”[28].
Con esto nos damos cuenta que su preocupación no fue tanto darnos una definición de la solidaridad, sino proponernos globalmente una nueva concepción del orden social que superase el individualismo del capitalismo liberal, pero sin apoyarse en el colectivismo del social-marxismo. Para Pesch, el fondo del problema no radicaba en el sistema como tal, sino en el olvido de la ley moral al tratar de llevarlo a la práctica, de ahí que su propuesta solidaria no es vista como contrapuesta al socialismo, sino más bien como una alternativa, reaccionando de esta manera, a los excesos del liberalismo. Por tal motivo, el solidarismo que propone lo presenta en clave moral, otorgándole esta cualidad a la solidaridad que es su principio esencial.
El solidarismo quiere lograr un equilibrio entre los individuos y la totalidad social, en donde aquéllos “mantienen su valor propio e independencia aun como miembros del todo, por una parte, y el mismo todo social, por otra, que es una unidad de orden, no ciertamente substancial, pero sí real u ‘óntica’, y como tal, significa mucho más que la mera unidad lógica de una suma”[29]. Según esta doctrina, el hombre es un ser social, no sólo accidentaliter sino esentialiter, en donde todos los seres humanos, como miembros de ese todo social, están implicados en la suerte del todo.
Sin embargo, al pretender fundamentar el hecho ontológico de la unidad humana que sería una solidaridad “de hecho”, con la exigencia ética de la misma, o dicho de otra manera, que del principio ontológico de la vinculación común se siga el principio deontológico de la responsabilidad común, esto ha significado para el “solidarismo”, su grandeza y su debilidad a la vez, “grandeza, en cuanto trata de fundamentar el orden ético sobre la tierra firme de la condición humana. Debilidad, en cuanto sitúa el orden ético en la región abstracta de los “principios” descuidando la referencia a las condiciones históricas concretas”[30].
Actualmente, aún en el ámbito de reflexión católica, la simple versión ontológica del solidarismo no es aceptada de una manera incondicional[31].
Sin embargo, se debe reconocer como lo hacen H. Pesch, G. Gundlach y O. Von Nell-Breunnig, que la solidaridad es una realidad y una exigencia que está a la base de la moralidad social[32].
1.3 Propuestas solidarias a partir de la filosofía personalista y la reflexión teológica actual.
En los últimos años han surgido propuestas solidarias provenientes de una reflexión ético-teológica. Estos proyectos se suman y forman parte de la historia de un término y un tema: el de la solidaridad, al cual han apostado, como un ideal o como exigencia, toda esta serie de movimientos y formas de pensamiento. Conviene tenerlos presentes, en la medida que nos percatemos de cómo se les ha concebido y la importancia que se les ha dado[33].
La primera propuesta que presento es la del movimiento sindical y político polaco Solidaridad (Solidarnosc)[34], el cual logró introducir nuevamente esta palabra en el mercado semántico[35].
El líder indiscutible de este movimiento polaco es Josef Tischner, el cual, con su filosofía personalista, rechaza la fundamentación de una ética de la solidaridad en una teoría de la sociedad y mucho menos en una metafísica de relaciones sociales[36].
Para Tischner, la solidaridad reúne y expresa las esperanzas plenas de inquietud, “sirve de estímulo a la fortaleza y al pensamiento, es símbolo de unión para hombres que hasta ayer estaban alejados entre sí”[37].
La solidaridad no la considera como un sentimiento “natural” que brota del sentido de pertenencia a un grupo, como lo formula Durkheim con la “solidaridad mecánica”, sino que es ante todo un fenómeno ético[38]. Al respecto, Tischner escribe: “el fundamento de la solidaridad es la conciencia, y lo que estimula su nacimiento es el grito del hombre maltratado por otro hombre. La solidaridad establece vínculos singulares entre los hombres: el hombre se une a otro hombre para auxiliar a quien necesita ayuda. Yo estoy contigo, tú estás conmigo, estamos juntos por él. ¿Qué está antes? ¿El ‘nosotros’ o el ‘por él’? Una comunidad de solidaridad se diferencia de las otras por el hecho de que en ella está antes el ‘por él’ y después el ‘nosotros’”[39].
Para Tischner, la verdadera solidaridad “es la solidaridad de las conciencias, lo cual es comprensible, pues ser solidarios con el hombre sigifica poder contar siempre con él, y contar con el hombre es creer que en él hay algo permanente que nunca defrauda. La conciencia es aquello que es permanente en el hombre, que no es causa de engaño. Pero para esto es necesaria una cosa: querer poseer esa conciencia”[40].
Por lo tanto, la actitud solidaria no responde a “inclinaciones naturales” de pertenencia a un grupo, sino que constituye una decisión y respuesta libres que se orientan éticamente en favor del otro, “el cual es al mismo tiempo cercano (ontológicamente) y lejano (éticamente)”[41]. Más que poner en evidencia la necesidad que los hombres tienen entre sí, subraya las distancias que los separan.
Hablar de solidaridad desde esta perspectiva, teniendo como referencia el horizonte del “otro sufriente”, considero que esto es ya un acierto tanto del punto de vista filosófico como del teológico[42]. Esta propuesta tiene sus límites, sobre todo respecto a la concepción de estado; sin embargo, lo más importante es reconocer la contribución que ha dado a la visión ética de la solidaridad[43].
Otra propuesta solidaria es la que proviene de la “Teología política” que pretende situarse desde la realidad histórica y presenta la solidaridad como “un movimiento de solidarización ‘de’ y ‘con’ las ‘víctimas’ de la historia y del sistema”[44].
Se puede aceptar de entrada que entre conceptos como ‘solidaridad’, ‘víctimas’, y ‘ética’ hay una relación lógica, “siempre y cuando por ética entendamos un principio regulador, una norma absoluta de comportamiento individual. La cosa se complica si se trata de una ética política, ¿puede, en efecto, la decisión política, que mira al interés general, arrancar o fundarse en los intereses de las víctimas?”[45]. Por este motivo, la propuesta solidaria de la teología política ha sido considerada como una de las más estructurales, históricas y dialécticas[46].
El máximo representante de esta teología es Juan Bautista Metz quien utiliza la categoría de la memoria passionis. Manuel Reyes Mate, discípulo de Metz y fidedigno intérprete de la ética de la solidaridad anamnética o compasiva, afirma que esta memoria no es un sentimiento; “es la lectura de la historia que tiene nombres y apellidos, es la actualización de una determinada tradición […] el pasado no se evoca solamente, sino que se le reconocen unos derechos no saldados. En ese reconocimiento se produce la solidaridad universal, ya que, al plantear al presente el deber de responder a esos derechos pendientes […] el pasado que hay que explicar solidariamente es la vida y pasión de sujetos que han luchado por su reconocimiento”[47]. En otras palabras, significa solidaridad con los fracasados. Con ella se pretende subrayar la fuerza escatológica de la razón humana y del Evangelio[48].
Esta solidaridad anamnética o compasiva es solidaridad con las generaciones oprimidas y fracasadas de ayer y hoy, pues “el vínculo de unión entre el pasado y el presente es la memoria de una injusticia acaecida y de unos derechos pendientes”[49]. De tal forma, que esta memoria de las “víctimas” concientiza a un compromiso empático o compasivo en bien de todos aquellos que en el presente viven como olvidados y desheredados[50].
Este modelo de solidaridad responde a una intersubjetividad asimétrica[51], es decir, organizar el todo desde los derechos de los que menos tienen[52], porque solamente desde ella “sí cabe una solidaridad con el pasado como una historia de frustración: en la medida que hoy asumimos esos derechos no saldados, accedemos a la dignidad de hombres. Y es la vigencia de esos derechos hoy la que permite una futura sociedad reconciliada”[53].
Esta es una visión cristiana que quiere superar una caricatura de la solidaridad, una práctica solidaria que desde la perspectiva teológica Metz procura darle una estructura doble: “místico-universal y político-particular. Tal estructura pretende salvar el universalismo de la apatía y del anonimato y el partidismo del odio de clases y del olvido”[54]. Una concepción de la solidaridad cuya práctica se realice no sólo con los doctos y los iluminados, sino, principalmente, con los que viven en medio de la necesidad, con los que tienen arruinada su vida, y por lo mismo, no son capaces de un intercambio[55].
Una memoria cristiana que no se remite tan solo al simple juego de fuerzas e intereses sociales sino que propicia la organización de esos procesos socio-políticos, teniendo en cuenta sobre todo a los que no cuentan. Esta exige “la movilización de las fuerzas morales y espirituales a través de la radical democratización de las infraestructuras de la sociedad, el nutrirse de la libertad y de la responsabilidad a partir de abajo”[56].
Comprender la solidaridad desde la teología política representa un intento de alejarla de un sentido individualista y facultativo; apela a una compasión afectiva y efectiva; sin embargo, nos preguntamos como lo hace Marciano Vidal “¿cómo “convencer” a quienes no gozan de esa razón anamnética (convencer a los “verdugos”) y cómo traducir en efectividad concreta la “memoria passionis” (las mediaciones históricas de la solidaridad compasiva)?”[57].
La última propuesta solidaria a la que le dedicamos un espacio es la que surge desde el “excluido,” característica de la teología de la liberación. De la misma manera que la sugerida por la teología política, esta solidaridad posee una orientación estructural, histórica y dialéctica[58].
Se puede hablar de una perspectiva solidaria, puesto que “no existe hasta el momento en la teología de la liberación un tratamiento sistemático y ex profeso sobre la categoría teológica y ética de la solidaridad”[59].
La solidaridad se le entiende sólo en una situación de relaciones asimétricas, es decir, no es una solidaridad entre iguales, sino entre desiguales, porque cuando ésta se verifica “entre iguales olvida la realidad del ‘otro’, del ‘marginado’ y funciona como un mecanismo expansivo del egoísmo corporativizado”[60]. Se trata de una solidaridad que hoy -en el contexto de sensibilidad por la justicia internacional y la hermandad entre los pueblos- aplicamos a la gran corriente humana que hace causa común con las aspiraciones de los movimientos de liberación de los oprimidos[61].
Esta solidaridad tiene una raíz histórica y eficaz: la realidad de los pobres “es la realidad de miseria, opresión e injusticia en que viven millones de seres humanos”[62]. Cuando se descubre esta realidad se opta por ellos y esto “es de derecho el origen de la solidaridad, porque esa verdad es una apelación primaria a lo humano de cualquier hombre, es un cuestionamiento al hombre como ser social entroncado en toda la humanidad; es una exigencia al cambio y a la conversión para que el hombre recupere su identidad falseada; y ofrece, por último, la posibilidad de recobrar esa identidad a través de la corresponsabilidad hacia los pobres”[63].
Esta respuesta solidaria al dolor de los pobres es una exigencia ética, de igual manera, es una respuesta de fe y una práctica salvífica[64]. La realidad de los mismos empobrecidos y víctimas contribuye a redescubrir la verdad de lo humano y se constituye en el lugar ideal de conversión y de fe cristiana de los solidarios[65].
La solidaridad reconoce “que todos estamos embarcados en la tarea de la humanización de la condición humana […] la decisión práctica de encargarnos de la condición humana, es decir, de asumir un compromiso personal e histórico de corresponsabilidad en la tarea de humanización de nuestra común condición humana”[66].
Para los cristianos, el Dios de Jesucristo se muestra como un Dios solidario con la historia humana. En la experiencia del éxodo se describe el surgimiento de un pueblo a partir de la escucha divina de los clamores provenientes de la condición humana en-peligro y Dios aparece así como el Dios de la sensibilidad ante esta condición amenazada, pero no sólo escucha y suscita líderes, sino que “Dios va más allá. Se hace solidaridad, se revela siendo solidaridad”[67]. Este gesto solidario de Dios es un proyecto y exigencia para los cristianos como camino de humanización.
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Foto: Porciúncula: hoy se preparó la tradicional sopa que alimenta a miles de necesitados / https://elcomercio.pe/
[1] Fr. Rodolfo Hernández Medrano, Ofm, es Licenciado y Doctor en Teología Moral por la Accademia Alfonsiana de Roma. Instituto Superior de Teología Moral de la Universidad Pontificia Lateranense. Actualmente es Moderador para la Formación Permanente de la Provincia de los Santos Francisco y Santiago, y profesor de teología moral en el Instituto Franciscano de Teología.
[2] C. Maccise, “Solidaridad”, en S. De Fiores – T. Goffi (Eds.), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1991, p. 1813.
[3] Cf. D. Pizzuti, “Nuove frontiere della solidarietà”, en Rivista di Scienze Religiose 8 (1994), p. 155-168.
[4] M. Vidal, Para comprender la solidaridad: virtud y principio ético, Navarra 1996, p. 5.
[5] G. Piana, “Solidarietà”, en L. Pacomio-V. Macuso (Eds.), Lexicon. Dizionario Teologico Enciclopedico, Casale Monteferrato 1993, p. 979.
[6] Cf. C. Maccise, Solidaridad, p. 1813.
[7] G. Piana, “Solidaridad”, en F. Compagnoni-G. Piana-S. Privitera, (Eds.), Nuevo Diccionario de Teología Moral, Madrid 1992, p. 1733.
[8] M. Vidal, Moral Social. Moral de Actitudes, (t. III), Madrid 1991, p. 370. Esta concepción básicamente depende de las opciones económicas que presentan y que el autor resume de la siguiente manera: “El criterio de distinción lo ponemos en dos pilares fundamentales: la forma de propiedad de los medios de producción (capitalista o colectivista) y la forma de planificación de necesidades y de bienes (mercado o control estatal)”.
[9] Cf. A. Utz, Entre neoliberalismo y neomarxismo. Filosofía de una vía media, Barcelona 1977, p. 35.
[10] A. Utz, Entre neoliberalismo y neomarxismo, p. 36.
[11] M. Vidal, Para comprender, 22.
[12] En esta denominación, opina Marciano Vidal, entran los sistemas económicos nacidos de la matriz del comunismo marxista. Conviene tener presente, por un lado, que hay diferencias entre la economía “totalmente planifica” y el “socialismo democrático” (economía de mercado propuesta por O. Sik; modelo yugoslavo de autonomía administrativa). Por otro lado, hay formas colectivistas que poco tienen que ver con los presupuestos marxistas; “sin embargo, la economía ‘planificada’, en cuanto polo contrapuesto a la economía ‘libre’, tiene su lugar apropiado en el horizonte señalado por el comunismo marxista”, Cf. M. Vidal, Moral Social, p. 383; Diccionario de ética teológica, Estella (Navarra) 1991, p. 99.
[13] Cf. A. Utz, Entre neoliberalismo, p. 41-49.
[14] Cf. Ibid, p. 82.
[15] Ibid, p. 83.
[16] Ibid, p. 43.
[17] Ibid, p. 84.
[18] Cf. R. Rincon, “Los sistemas económicos”, en I. Camacho – R. Rincon – G. Higuera, Praxis Cristiana, (t. III: Opción por la justicia y la libertad), Madrid 1986, p. 494-504; M. Vidal, Para comprender, p. 22.
[19] Cf. Ibid, p. 22.
[20] Ibid, p. 22.
[21] La oposición entre estas dos ideologías era evidente. Mientras que el individualismo estableció un sistema capitalista de explotación del hombre por el hombre, el colectivismo lo revolucionó para implantar la explotación de la persona en aras del totalitarismo estatal. Cf. J. Velez Correa, “Solidaridad”, en Medellín 14 (1988), p. 321s.
[22] Cf. T. S. Ashton, The Industrial Revolution, London 1948. Traducida al español con el título de La revolución industrial (1760-1830), México 1973.
[23] Cf. M. Vidal, Para comprender, p. 22; F. Ewald, “Solidarité”, en Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris 1996, p. 1433.
[24] Charles Gide escribe que ya desde 1895, Léon Bourgeois, hombre de estado y jefe del partido radical, había publicaba una serie de artículos sobre la solidaridad en La Revue y que en 1896 los reunió en un pequeño libro intitulado “La solidaridad”. Cf. C. Gide, La solidarité, Paris 1932.
[25] Cf. L. Bourgeois, La solidarité, Paris 1907, p. 12. En su libro desarrolla en primer lugar, la doctrina científica de la solidaridad natural, de la que comenta, entre otros aspectos, el hecho de que el progreso de las sociedades es del mismo orden que el progreso de las especies; la concurrencia económica no es mas que una forma de concurrencia vital y donde la “lucha por la existencia” pasa a ser una “solidaridad de los seres”, dando como resultado una dependencia recíproca entre los hombres, como lo son todos los seres vivos. Cf. Ibid, p. 4-72. En el capítulo III nos presenta la doctrina práctica de la solidaridad social en el que afirma que el hombre es también sujeto de derechos y deberes. No es una isla, sino parte de un todo, sujeto a leyes morales. Añade que “entre el hombre y la sociedad humana, la lucha misteriosa del individuo y la especie, drama de combate y de amor, el individuo no puede sobrevivir sin la especie, y la especie no puede durar sin el individuo. Es precisamente en estas condiciones de acción recíproca entre la parte y el todo, en donde la idea de justicia debe buscar su realización”. Cf. Ibid, p. 73-113. Finalmente, nos presenta el valor jurídico de la solidaridad, haciendo de ella un deber legalmente exigible (cuasicontrato), pues cada hombre debe a sus predecesores o contemporáneos la mejor parte de lo que tiene y es, Cf. L. Bourgeois, La solidarité, p. 115-156. Para un comentario y crítica a esta forma de solidaridad social, Cf. C. Gide, La solidarité, p. 109-133.
[26] R. E. Mulcahy, “Solidarism”, en New Catholic Encyclopedia, (t. XIII), New York 1966, p. 419.
[27] H. Pesch, Tratado de economía nacional, (t. II), Madrid 1910, p. 154.
[28] Ibid, p. 155.
[29] O. V. Nell-Breuning, “Solidarismo”, en Sacramentum Mundi, (t. VI), Barcelona 1976, p. 458.
[30] M. Vidal, Para comprender, p. 23. Además, añade que esto refleja una influencia de la “falacia naturalista” lo mismo que del abstraccionismo ontológico del pensamiento neoescolástico.
[31] Cf. A. Bondolfi, “Aspetti etico-sociali della solidarietà”, en Teologia e solidarietà, Torino 1993, p. 120.
[32] Cf. N. Frieden-Markevith, “Solidarité”, en O. Höffe, (Ed.), Dictionnaire de Morale, Paris 1983, p. 188; M. Vidal, Para comprender, p. 53.
[33] Para la selección y descripción las propuestas solidarias, me baso en la síntesis de Marciano Vidal, cf. Para comprender, p. 23ss; “Justicia y Solidaridad”, en L. Álvarez Verdes – M. Vidal, La justicia social, Madrid 1993, p. 269-286.
[34] El mes de agosto de 1980 se dio a conocer a todo el mundo la propuesta de este sindicato autónomo e independiente, nacido de las luchas obreras y campesinas.
[35] Cf. A. Bondolfi, Aspetti etico-sociali della solidarietà, p. 120. Dejando a un lado las implicaciones sindicales, económicas y políticas de este movimiento promovido por católicos dentro de un estado comunista, nos interesa sobre todo, evidenciar los elementos significativos que esta forma de pensamiento y acción nos aportan. Cf. M. Vidal, Para comprender, p. 23.
[36] Cf. A. Bondolfi, Aspetti etico-sociali della solidarietà, p. 121. Para la presentación de esta propuesta solidaria me baso en la obra de Josef Tischner, sacerdote filósofo que ha elaborado su pensamiento como una respuesta a las inquietudes humanas.
[37] Homilía pronunciada el 19 de octubre en Cracovia, en la Catedral de Wawel, durante la misa celebrada por el sindicato Solidarnosc, ante la presencia de Lech Walesa y otros miembros del movimiento. El texto completo lo encontramos en J. Tishner, Ética de la solidaridad, Madrid 1983, p. 8-13 (el original está en italiano).
[38] Cf. M. Vidal, Para comprender, p. 23.
[39] J. Tishner, Ética de la solidaridad, p. 19.
[40] Ibid, p. 17.
[41] M. Vidal, Justicia y Solidaridad, p. 274.
[42] Cf. A. Bondolfi, Aspetti etico-sociali della solidarietà, p. 122. Otro intento de fundamentación de la solidaridad es la del filósofo hebreo Levinas. Su reflexión significó una crítica a la filosofía occidental, con la cual planteó las bases de la filosofía desde una nueva concepción antropológica y ética, cuyo punto de partida ya no es el yo sino el otro. Para Levinas la misma subjetividad del hombre es considerada como una realidad de carácter ético. La responsabilidad moral la considera como la estructura esencial, primera y fundamental, de la subjetividad; desde esta perspectiva, “es en la ética, entendida como responsabilidad, donde se anuda el nudo mismo de lo subjetivo”, Cf. E. Levinas, Ética e infinito, Madrid 1982, p. 89 (Traducción del original: Étique et infini, France 1982). Entiende la responsabilidad como responsabilidad para con el otro, “como responsabilidad para con lo que no es asunto mío o que incluso no me concierne; o que precisamente me concierne, es abordado por mí como rostro”, Ibid, p. 89. El otro se muestra como alguien necesitado de que yo lo tome en serio y responda de su indigencia; esto es lo que lo hace afirmar en Ética e infinito que “la moral no es rama de la filosofía, sino la filosofía primera” (pag. 20). La reciprocidad no es condición necesaria, es decir, si el otro no corresponde al encuentro, la sustancia ética que me liga a él no se pierde, pues “uno de los temas fundamentales de ‘Totalidad e Infinito’ […] es que la relación intersubjetiva es relación asimétrica. En este sentido, yo soy responsable del otro sin esperar la recíproca, aunque ello me cueste la vida” (pág. 92). Todavía más, la responsabilidad que me une a los demás es intransferible, “nadie podría reemplazarme. De hecho, se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir […] la responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que, ‘humanamente’, no puedo rechazar […] yo soy en la medida que soy responsable”. Ibid, p. 96.
[43] Marciano Vidal opina que esta concepción de la solidaridad “conduce a los peligros de un “voluntarismo” exagerado con olvido de la función de las estructuras, de un cierto “mesianismo” nacionalista con menosprecio del papel histórico del Estado”, M. Vidal Para comprender, p. 26.
[44] M. Vidal, Justicia y Solidaridad, p. 277.
[45] M.-R. Mate Ruperez, “Etica política y anámnesis. La solidaridad con las víctimas como clave ética”, en Razón y Fe 224 (1991), p. 156.
[46] M. Vidal, Para comprender, p. 27.
[47] M.-R. Mate Ruperez, Mística y política, Estella (Navarra) 1990, p. 56s.
[48] Cf. M. Vidal, Justicia y Solidaridad, p. 277.
[49] M.-R. Mate Ruperez,, Mística y política, p. 58.
[50] Cf. M. Vidal, Para comprender, 28.
[51] La solidaridad simétrica es “la que convoca al ágora del discurso a sujetos iguales, competentes y libres […]; el incompetente, desigual y menos libre es como un presujeto del diálogo, es decir, alguien sin el que el consenso no será todo ideal deseable, pero que como tal no tiene sitio en el mismo”, Cf. M.-R. Mate Ruperez, Mística y política, p. 52. Cuando una categoría de hombres como los dominadores o los ricos –continúa Mate Ruperez- toman conciencia de la miseria de las víctimas, de los necesitados, de los dominados, etc. y diéramos a esa toma de conciencia moral y a la reacción consiguiente el nombre de compasión; “¿podría entenderse esa conciencia moral como un buen sentimiento de ayuda y de solidaridad de los primeros hacia los segundos? Esa compasión sería un paternalismo de la peor especie. Es evidente que no puede haber relación moral entre los primeros y los segundos más que en tanto en cuanto se rompa la relación de dominación -en cualquiera de sus variantes- de los primeros respecto a los segundos”, Cf. M.-R. Mate Ruperez, “Sobre la compasión y la política”, en J. Muguerza – F. Quesada – R. Rodríguez, (Eds.), Etica día tras día, Madrid 1991, p. 278.
[52] M. Vidal, Para comprender, p. 54.
[53] Ibid, p. 62.
[54] L. Borelli, “Prassi di solidarietà. Etica e politica in J.B. Metz”, en Rivista di Teologia Morale 23 (1991), p. 536.
[55] Cf. L. Borelli, Prassi di solidarietà, p. 536.
[56] Texto de J. B. Metz, en Ibid, p. 537.
[57] M. Vidal, Justicia y solidaridad, p. 278.
[58] Cf. M. Vidal, Para comprender, p. 27 y 29.
[59] M. Vidal, Justicia y solidaridad, p. 279. Algunos aspectos sobre el tema se pueden consultar en J. Sobrino, “Comunión, conflicto y solidaridad eclesial”, en Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, (t. II), Madrid 1990, p. 231-241; A. Parra, “Ministerios laicales”, en Mysterium liberationis, (t. II), p. 341; J. Jimenez Limon, “Sufrimiento, muerte, cruz y martirio,” en Mysterium liberationis, (t, II), p. 482ss.
[60] M. Vidal, Para comprender, p. 29.
[61] J. Hernández pico, “Valor humano, valor cristiano de la solidaridad”, en Estudios Eclesiásticos 64 (1989), p. 198.
[62] J. Sobrino, “Conllevaos mutuamente. Análisis teológico de la solidaridad”, en Estudios Centroamericanos 37 (1982), p. 160.
[63] Ibid, p. 161.
[64] Cf. Ibid, p. 162.
[65] Cf. J. Sobrino, “Descubrirnos como hermanos: la necesaria solidaridad”, en Sal Terrae 79 (1991), p. 655s.
[66] J. Hernández Pico, Valor humano, valor cristiano, p. 203.
[67] Ibid, p. 210.
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